19世纪20年代四川基督教的本色化运动
19世纪20年代四川基督教的本色化运动
文：陈廷湘 龙伟
就在华基督教而言，20年代的中国无论是在政治、社会以至思想观念上都经历了前所未有的大变革。在纷繁复杂、混乱无序的状态下，本色化（Indigenization)无疑成为中国基督教会的时代最强音，“本色教会”的建立成为中国教会明确提出的目标。1922年基督教全国大会明确指出：“中国本色之基督教者。乃谓内有中国人之精神，而外具中国模样的基督教也。”与此相呼应，“本色化”构成了研究中国基督教史不可回避的问题，许多学者纷纷以20年代的非基督教运动为背景来研究基督教的本色化问题，认为非基督教运动的兴起和教会人士的回应直接促成了基督教的本色化运动。要到20世纪20年代以后，中国教会才成为一个真正的“中国基督教会”。然而，对20年代的集中关注往往导致学者们强调非基督教运动的影响与冲击，而对中国教会内的传统发展动力认识不足。
在谈到本色化组织上的核心原则，即三自的时候，应该注意两个层面的意义。第一，三自的提出是由英美传教士在海外传教运动的背景中提出的，它的提出本身就包含了本土化的神学思想。早在19世纪中期，宣教活动家安德森（Rufus Anderson)就意识到建立本地教会的重要性，他认为海外传教不能一味扩张，而必须集中于建立将逐步取代差会的本地教会这样有限的目标，在宣教地传教士不应该自任领袖而应训练当地的领袖。第二，基督教在中国的传播存在一个逐步发展壮大的过程，民元以降基督传教运动的大奋兴吸引了大批的中国信徒，中国基督徒在数量与质量上的成长必然要求更充分地参与组织事务，在神学思想上也必然导致中国基督徒与西教士出现分歧与裂痕。故而，本色化自始至终存在着一个中国基督徒及其教会发展壮大的内在路向问题。它至少包括了互为表里的两大进程，其一是主张教会本土化的西教士通过训练中国基督徒领袖从而培养与扶助本土教会建立的过程；其二是中国基督徒在经济与组织上的逐步壮大，并在跨文化的对话中主体性地阐释本色神学的过程。这两大进程决定了民国时期基督教所做的一切–特别是本色化的反省，并非纯悴是回应性的工作。
一
如果从最为广义的角度去理解“本色化”，认为自西教士进入内陆开始于华人社会宣讲福音、发展华人信徒就意味着本色教会的起步，亦认为这是西教士于宣教地实施本色教会计划之肇始，那么，这种视角显然忽视了教会发展的实际情况，因而并不具有太大的价值。因为在这一时期，尚未具备谈论本色教会之先决条件。第一，华人信徒虽然出现，具备本色教会的客观性条件，但第一代华人信徒显然并没有对本色教会有过太多的意识和构想。他们全然受传教士的支配，主观上也根本没有想过要脱离传教士的襁褓。其二，华人信徒的地位最多只能在教会中充任传教士的“中国助手”，决计没有资格对信徒施洗和主持圣餐仪式。他们是在西教士“雇佣体制”下的产物，对传教士有着强烈的依赖性。其三，差会传教事业于最初处于一个开拓时期，关注重点在通过宣扬福音使“未开化之地”迅速“归主”，因而较看重信徒数量的增长，尚未将目标转移至如何训练本土领袖接替差会教会的工作方面来。
鉴于此，所以谈论中国教会的本色化问题不能从1807年马礼逊来华算起，讨论四川地区的本色化问题也大可不必从晚清起叙。真正拉开四川基督教本色化运动序幕的是1918年理番教会的成立。其时，理番教会的成立在很大程度上主要是受到拓展福音未至之地、引领异教徒归信耶穌这一取向的推动，而并非像伦敦会北京米市堂的自立模式在理番教会成立之前先有自养布道委办之成立，而该会的主要目的却在扩张天国幅员，而非在反思中西之关系之基础上筹措自立。谭可久在1924年回忆理番教会的来龙去脉时谈到：
故同人决议，以福音普遍于川边西藏青海为本会目标，以近川之番夷蛮族为传道起点，由此扩张天国幅员，但此事工，责任匪轻，自当先事准备，未雨绸缪，应可事半功倍。
委办会推倪焕然牧师、彭启麟先生，于主后一千九百十六年，从事调查，懋功，松潘，茂州，汶川，理番，等处，汉人，土人，言语，性情，风俗，习惯，水土物产，生活状况，各种情形，以使进行。
原倪牧素抱西藏传道宏愿，早习藏文有年，待时以偿夙愿，彭君深悉各族土人，风俗恶劣残酷，亟思有以救助，故二君欣然前往，讵知时局不靖，往返该地数次，始得探悉，虽曰调查告缺，却已辛苦饱尝，同人于是决议，以理番布道为开始工作，于一千九百十八年，第二次年会通过。
时美道会“以基督遗嘱：当传福音于天边地极之义。遂成立’理番自养布道会’…于民国七年着手进行”。对于理番教会的性质，萧文若说：“理番教会是美道会华人所经营之自养布道教会。或说即华教会所生的儿子。”理番教会的成立当属四川教会本色运动之先声。谭可久接着说：
近家呼声最高的，就是教会自养，自传，自立，坎拿大英美会差会，以十年会的团体，组织中华美道会，布道于四川，今由四川美道会十连环，组织自养布道会，在理番等处布道，虽是很小的一个雏形团体，然成立已历年所，实为美道会破大荒之创举，开教会，设学校，又复宣道于杂谷脑，建设会堂，去岁又购置威州‘威旧’教堂，逐渐推广，树立吾主十字宝架于各族人士当中，放大光明，建设中国本色教会，实始于兹。
在理番教会建立之后，1920年10月10日，自流井教会以魏希仁为首的12位教徒脱离桐梓坳礼拜堂在自流井新街建立自立教会。该教会不仅实行自治、自传、自养，还办有益智书报社和贫儿工读学校。20年代美道会负责出版的《希望月刊》曾专门载有《自流井连环对于自养问题之概况》一文，称：
井连环中之首先创办自立教会者，为自井新街福音堂。（另有报告）教会及学校之能以自养者，为三多砦福音堂，沿滩福音学校，大文堡之华西学校，查经所之能以自养者，为兴隆场龙会镇山王场何家场瓦泽铺大山铺等是至本连环各循环之常年自养捐项，虽冠以自养之名，而无自养之实，不过体基基督救世爱人之意，聊尽为山之一□耳。
1921年初，美道会重庆教会又宣布自立。5月9日，泸县崔仁师、林义田首倡自立，成立中国耶稣自立会四川泸县分会，还扩展到江安、叙永、綦江等地。虽然这一时期自立教会的数量较小，力量微弱，但毕竟已在本色化的道路上迈开步伐。
但需要指出，这一时期四川教会的本色化主要还是停留在解决教会自养的问题上。仅就自养而言，部分中国教会领袖对“自养”的理解立意虽高，但在实践中其着眼点却还是不得不停留在经济问题上。谭可久就认为自养更重要的意义是要藉着灵性而获得上帝恩赐丰富的生活。他说：
自养布道，吾人顾名思义，即可体其意义，教会原系属灵机关，工作属灵事业，教会之所需者，不尽差会的财力，尤其重要者，是上帝的灵力，所谓养者，乃自身灵性而获上帝的恩赐丰富的生活，本白得白舍之调，而即以之营养他人，而他人之灵性，又获此较优的生活，□转□注，互相交通，而教会因之愈推愈广，甚至于建设教会自养，然而自养基础既已稳固，吾华布道机构可谓建设于磐石之上矣。此种属灵团体，所谓属灵事工，并非钱可通神，以金钱作单位，恃金钱为万能组织之机关，所可同日而语也。
但于实际之中，这种试图通过灵性来建立自养的稳固磐石的做法显然并不可取。人们最关注的还是经济层面的自养情况。这很可能是因为经济问题是教会事工开展最为突出的制肘，它因而较权力的分配与福音是否自传在时人眼中更显迫切。教会自养之风之兴起显然也是藉着发动信徒“捐款”开始的。
“佥谓自养捐款，非为减少母会担负，是欲以母会之款，或自养会之款，转移他处未闻主道之地，作推广福音用也，各布道员，各执事，各男女信徒，靠上帝之灵，同心赞助，自养之说，于是乎起。”自养之风既起，基督徒个人大多也以捐赠的方式来表达为建立上帝国而应承担的责任。重庆教会的一位基督徒形象地比喻说，一位25岁的男子，如果还不能在经济上独立自养，他该是多么的羞愧啊！他的发言简明扼要地呼吁人们做出进一步的努力，捐赠更多的钱，以便让西差会的基金能够用于那些福音未至之所。
二
教会本色运动既已展开，随着中国基督教徒力量和地位的进一步增强，他们便必不可少地开始积极地寻求权力表达的途径，自治的问题迟早提上议事日程。如何从传教士手中获得权力，抑或传教士如何将权力移交给中国教会领袖？虽然这是相同的一个历史进程，但于两者之间却充满了矛盾与妥协、对立与争斗。到1925年，中西之间的“权力分配”问题遂成为整个基督教会关注的焦点。
1925年1月12日至18日，华西第三次传教士大会在成都华西协合大学举行。这次会议上，大会对本色教会问题做了分组讨论。虽然这次会议并没有在这一问题上形成意义重大的决议，但是这次会议本身就是华西基督教会正迈向本色教会的最好例证。此次会议的召开也标志着华西本色教会路线的确立。紧随此次大会后，各传教差会相继召开年会，本色化问题成为各差会年会讨论的重要议题，华西基督教会的本色化问题已经成为基督教会的工作重心。1925-1926年间，“如何才能将权力和责任交付给中国同事”的问题已经成为西差会各年会讨论的中心议题之一。方法的讨论表明华西教会本色化的问题己经进人实际操作的层面。在传教士看来，“最理想的进程是保持诚挚的友谊稳步的进行、在尽可能小的摩擦中进行调整”。
一些保守派的传教士从对团体的经济贡献的角度出发，以强烈的西方意识来看待这个问题。他们声称：“如果中国人要分享权力，他们就得为团体基金做贡献。这是所有差会分支机构中一条公认的原则。否则，我们还是那句老话，没有纳税或捐献就没有代表权。”不过，大多数在川传教士则从教会健康发展的角度，普遍对本色化持肯定而审慎的态度，但呼吁需要稳妥的方法或者培育更多更有效率的中国教会领袖。1925年，西教士意识到向中国基督徒“移交”（devolution)责任与过去试图保留权力同样危险，缓进的解决实际上是安全的保障。浸会母会在给华西差会的一封传教政策的信中也清楚地提醒，“我们认为太于迅速地把整个权力和责任都移交给华西的中国教会是不合适”。即便是在1927年面对撤离的非常时期，传教士对中国基督徒的能力也表示怀疑。他们虽然赞成让学校更中国化，但是他们被迫意识到一个事实：训练有素的中国教师在四川是非常不足的。
本色化似乎暗示着在中国基督徒与西教士之间存在着天然的对立和冲突。但是，情况也并非全然如此。在1925年华西大会有关“本色教会”的主题讨论和此次大会就相关问题的讨论中，没有谁表示说要从母会中脱离出来，或者说无需传教土的事奉，去建立一个新的独立教会。他们对传教士所提供的服务表达了深切的感谢，会议和讨论中洋溢着基督的友爱。中国人似乎意识到传教士同事们在教会本色化问题上也显得与他们同样焦急。在传教士看来，中国基督徒并不想为了获得权力而让传教士离开，他们希望的是中国教会和差会一起努力来促成三自教会的实现。
不仅如此，中国基督徒也意识到本色化的重大影响，担心本色化运动在凸现“本色”的背景中过分地强调了“中西”教会的对立从而使本色教会流于形式。就在提倡“五自”（自立、自养、自传、自主、自治）的成都陕西街中华基督教社积极筹备之时，陈家骥也明确地在文章中指出：“本色教会的促进，宜在本色上发挥，不仅脱离差会之范围而已。因为由华人自身体认基督之人格及理想，而发生之运动及组织，虽请外人作辅助，也无害于宗教之信仰，也无阻于利国福民之作为。”显然，时人已经观察到本色教会与西差会并非截然对立，不可共存。本色化教会更应该注意神学意义上对基督人格的信仰体认。“若徒求名义上之脱离差会，恐怕外来的恶势力，还要遗传到脱离差会之后哩。”沿此路径思考，更有中国基督徒担心盲目本色化将导致基督精神的沦丧。萧文若明确地说：“我诚心地支持教会的本色化运动，但同时我认为在这个问题上我们应该小心谨慎。我们努力使教会中国化极有可能导致我们丧失了基督的原则。显然，我们不能削足适履，为了中国化而丧失基督精神。”西教士对中国基督徒能力的质疑与中国基督徒对本色化的担心或许多余，但却真实反映了20年代中期四川基督教本色化过程中存在的诸多问题。
三
与其他地区的教会本色化相较，四川教会的本色化过程似乎更能够说明常态下传教士于海外传教过程中，宣教地本土教会的建立过程。这与四川当时所具备的时代环境不无关系。20年代防区制下的四川，与华中、华南有完全不同的社会政治背景。四川防区制的建立确保了四川对外部力量能够保持相对的独立性，致使四川长期处于国共势力的“外围”。在这种缺乏“革命”话语的处境中，四川基督教会并没有受到较为严重的“非基督教”冲击，因而在其本色化的过程中有可能更深刻地反映出当地教会本色化进程所存在必然与偶然、斗争与妥协、主体性与复杂性。
首先，教会的本色化是中国基督徒及其教会发展壮大的必然结果。中国基督徒的成长至少要分为两个阶段，首先是在“雇用制度”下，中国基督徒在福音事工中发挥的重要作用。中国助手的工作弥补了传教士在陌生的宣教地所存在的许多缺点。因此，由中国基督徒发挥自己的优势来传布福音是传教士布道工作中势在必行的策略。它不仅是教会发展的内在必然，也是传教士建设地上天国的有效方案。第一个阶段则是中国教徒在教会内主体意识的呈现与表达。就20年代的四川教会而言，这一时期中国基督徒在教会内的主体性地位得到日益加强。这种主体意识的增强可在1908年和1925年分别召开的两次华西大会上得到很好的说明。1908年会议有160名代表和21位参观者，除了5名中国参观者外，其他的都是外国人。1925年会议时，大会名称几乎改成“中国”化的称呼，大会总有157名传教士和287名中国基督徒代表参加整个会议几乎都围绕中国基督徒为中心进行，这充分证明了四川教会的巨大发展。当然，我们也可以将这种主体性的加强纳入到20年代民族主义的时代诉求这样的大背景下加以考察。事实上，不仅在教会组织内部，在医疗与教育领域，有限的传教士数量与任务繁重的社会事工使中国基督徒广泛地参加其中成为必然。可以肯定，20年代所出现的收回教育权，本色教会、本色文字运动之间都存在着深刻的内在一致性。
其次，至于由传教士控制的教会，在20年代中后期整个海外宣教资金投入削减的情况下，则被迫通过中国基督徒自养来寻找解决之方。1925年华西大会之后，各差会纷纷召开年会。各年会普遍讨论了两个重要的问题，第一是差会资金问题。第二是教会的本色化问题。西教士相信如果给中国基督徒更多的机会，他们能够承担更多的责任。因此，在1925年各年会中，中国基督徒人数的显著增长形成了一大特色。公谊会因经济困难考虑关闭一个传教站，在决议勉强维持之后，明确要求在中国基督徒的“自养”上做好更大的努力。
第三，在四川基督教本色化的过程中还必须考虑到非常时期的特殊作用。1926年，北伐军连续攻克汉阳、汉口、武昌、九江、南昌。1927年1月，汉口与九江租界的收回迫使外国领事动员内地的传教士全面撤离。在非常时期，传教士撤离造成的组织“真空”唯有让中国基督徒来独立担负。当仇视的情绪日益高涨的时候，传教士的撤离立即迫使中国信徒对教会各项工作开始承担责任。在华西大学，1927年在川传教士全面撤离之后，整个华西大学的传教士只剩下9人。在这种情况下，华大唯有雇佣大量的中国教师以维持学校之进行，许多系开始完全由中国人承担责任。理事部成员的变化更能说明问题，为符合政府规定而任命中国成员的想法最终由时局所迫而完成。在教会，各部门的组织管理和政策制定也大都由中国人占绝大多数的年会掌握。1927年初四川基督教会出现的这种大量而迅速的“权势转移”既包含有中国基督徒在时代处境下的本色化诉求，又与中国普遍兴起的非基督教运动的挑战有着间接的联系，但更多地受到西方国家外交活动的影响因而显得较为特殊。可以肯定，由于中国基督教徒并没有感受到非基督教运动太大的压力，因而也缺乏相应的回应，四川基督徒并没有在理论上做好本色化的充分准备。就连传教士也清楚地认识到，华西差会的自养记录与其他在华差会相较，并不值得称道。这种内在发展的不充分性导致了在1927年初中国基督徒的全面“上岗”充满了历史的偶然。外国传教士的撤离，客观上将中国教牧人员推到了教会工作第一线。当中国教牧人员担负起瀕于瘫痪的教会工作时，也看到了自己独立自办教会的能力。初尝自立滋味后，中国基督徒“于此能真正了解基督是他们自己的基督，教会是他们自己的教会，圣经是他们自己的圣经”。
余论
在经历了1927年危险之后，传教士尝试返回华西继续他们未尽之福音事业。然而，中国基督徒在撤离期间经受的考验已经确立了他们在教会中的威望与地位。在仁寿一所女子中学，一位中国女校长勇敢地承担起学校的责任。她沉着地面对困难，为学校赢得了巨大的声誉。类似的事件也发生在其他教会、学校和医院。仁寿女子教会中学女校长的事例则充分证明，在传教士的撤离和中国基督徒走上前台的短暂时期，中国基督徒在混乱秩序中所表现出来的忠诚与热情，困难赋予他们的能力与勇气都证明了在挫折与重大责任面前，中国基督教有足够的信心和能力肩负起教会应有的责任。在传教士返回后，在困难时期中国基督徒为教会贏得的尊严与威望迫使中西方基督徒开始考虑西教士在华的位置以及将来的作用。早在传教士离开之时，余日章就认为，差会应该适时的消失，传教士应该是西方教会给中国基督运动的永恒礼物。在1928年，传教士大量返回之后，余日章又说：“就总体而言，中国基督徒欢迎传教士并对他们在中国的努力深表感激。他们迫切地要求传教士继续留在中国，希望那些已经离开的传教士尽快返回。但显然，传教士和本土基督徒之间应该建立一种新的关系。”这种观点代表了许多中国基督徒的看法。就传教士离开冉返回的过程中中国基督教所发生的微妙变化，返回的传教士也颇有感受。葛维汉在1927年11月返回叙府后，颇有感触地写道：“传教士在四川将来要走的道路或许并不总是与玫瑰相伴，但是我们在中国有如此多真诚的朋友理解并支持我们正在行进的事业。但是他们希望我们能对中国的民族主义怀有深切的同情，并且在建立强大、本色的教会这条缓慢而又困难的道路上给予他们尽可能的帮助。传教士的位置在哪里呢？传教士对中国的将来还有没有贡献，怎样才能做出贡献？应该怎样处理传教士与中国信徒间新的关系呢？这既是1927年撤离留给中国基督教的困惑，也是传教士灾难后“重生”的又一次新的考验…
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